?

Log in

No account? Create an account


отрывки из книги Зеркала Всевышнего: Небесный Двойник Человека в Иудейской Апокалиптике (Спб: Издательство Олега Абышко, 2018).
https://vk.com/falanster_books?w=wall-30401645_90020

... мотив небесного двойника получает свое наиболее яркое выражение в манихейских источниках, где небесный двойник основателя этой религии, Мани (216 г. н.э. - 276 г. н.э.), описывается в виде духа.[1] В некоторых манихейских текстах, таких как Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс (CMC), обнаруживаются многочисленные рассуждения на тему небесного двойника Мани.[2] Согласно авторам этих сочинений, Дух-Двойник был послан Мани уже в возрасте двенадцати лет, а затем вновь, когда ему исполнилось двадцать четыре года,[3] чтобы поведать адепту о его уникальной миссии в этом мире.[4] Во время первой встречи Мани со своим двойником он получил указание порвать связи со своим религиозным прошлым и ступить на путь аскетической жизни.[5] Согласно манихейским писаниям Дух-Двойник[6] сопровождал Мани в течение всей его жизни, помогая ему посредством постоянных откровений[7] и даже предавая ему созданные в вышнем мире сочинения.[8] Мы узнаем также, что миссия Духа-Двойника не прекращалась до последних минут жизни Мани.[9] Так, согласно одному из манихейских псалмов, в конце своего земного путешествия Мани взирал на своего Духа-Двойника «очами, исполненными света».[10]
Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что в манихейских источниках небесный двойник Мани зачастую представляется не просто как «дух», а как Святой Дух, Параклет. Й. Гарднер отмечает, что Мани «сам верил в то, что он — непосредственный получатель откровения от божественного Духа-Двойника, и эта сущность интерпретировалась как Параклет, предсказанный Иисусом, с которым Мани стал "одним телом и одним Духом"».[11] Так, в Кефалайя 14:4-7 сообщается о пневматологическом предании, согласно которому двойник Мани представляется как Параклет:
Когда церковь Спасителя вознеслась, настало мое апостольство, то, о котором вы спросили. Тогда был послан Параклет, Дух истины, который пришел к вам в этом последнем поколении, как сказал Спаситель: «Когда уйду, Я пришлю вам Параклета….».[12]

В Кеф. 14:27-15:3 вновь обнаруживается предание о Параклете:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[13]

Размышляя над этими текстами, Й. ван Оорт отмечает, что «в Кефалайе Параклет наделен точно такими же функциями, как и Двойник, или Сизиг, представленный в Кельнском манихейском кодексе. Кратко суммируя все сказанное, можно прийти к выводу о том, что в манихейском богословии Параклет идентичен с Двойником».[14] Следует отметить, что, несмотря на обозначение в Кефалайе 14-16 небесного двойника Мани термином Параклет, в некоторых других манихейских текстах Мани сам явно назван именем «Параклет».[15] Таким образом, мы в данном случае имеем дело с еще одним аспектом концепции небесного двойника, открывающемся в процессе принятия адептом обязанностей его небесной личности. В связи с этой проблемой ван Оорт отмечает, что «во фрагменте его Евангелия, дошедшем до нас в сочинении мусульманского историка X в. аль-Бируни, явно сказано о том, "что он [Мани] — Параклет, о котором возвещал Мессия"».[16] Такое же обозначение Мани встречается в текстах CMC 46,[17] CMC 63,[18] и CMC 70.[19] Ван Оорт отмечает, что «из этих свидетельств Барая, включенных в Кельнский манихейский кодекс, (которые, в свою очередь, восходят к речениям самого Мани), проясняется тот факт, что Мани считал себя Параклетом».[20] В своем анализе манихейского пневматологического учения ван Оорт задается нескольким важными вопросами, а именно: «Был ли Мани, таким образом, Параклетом, (которого в христианских ортодоксальных кругах считали и продолжают считать сущностью, идентичной Святому Духу)? Или Параклет снизошел в Мани? И каким образом Ум (Nous) и Двойник (Сизиг), обозначаемые одним термином Параклет, могут соотноситься друг с другом?»[21] По мнению ван Орта, подобные загадки можно разрешить благодаря концепции небесного двойника. Исследователь предлагает такое решение:
…дилемма … кажущегося противоречия в сообщениях о том, что и Nous, и Сизиг названы «Параклетом», может быть разрешена путем более тщательного изучения манихейской (и типично гностической) концепции Двойника (Сизига). Когда Мани, т.е. Ум (Nous) Мани, был послан в земной мир, зеркальное отражение этого Ума (Nous), т.е. его двойник, остался на небесах. Одна личность, Свет-Nous Мани, был заточен в его тело и таким образом забыл о своей миссии. Тогда Сизиг, его alter ego, был послан к нему с небес: как об этом постоянно повторяется в Кельнском манихейском кодексе, этот Двойник принес Мани откровение, напомнив ему о его божественной природе и его миссии; а также, в качестве его ангела-хранителя, Двойник защищал его. Следовательно, Ум (Nous) Мани и его Двойника (Сизига) следует воспринимать как два дополняющих друг друга аспекта личности Мани. Таким образом, если Ум (Nous) Мани (или его истинная личность) и его Двойник (Сизиг) считались одной и той же личностью, предполагается, что, если один из них — Параклет, то и второй также должен быть Параклетом.[22]

Гарднер также отмечает, что Мани, объединенный со своим божественным двойником, таким образом, «становится Параклетом, о котором было предсказано в Евангелии от Иоанна 14:16, где говорится о том, что Иисус пообещал своим ученикам обратиться к Отцу, чтобы он прислал им другого помощника, Духа истины, который останется с ними навсегда».[23]
Приведенные выше манихейские тексты, свидетельствующие о попытках их авторов представить небесного двойника Мани как Святого Духа, по-видимому, восходят своими корнями к ранним иудейским и христианским богословским учениям, согласно которым небесная личность человека также рассматривалась как дух. Интересно отметить, что в некоторых из такого рода источников обнаруживается ряд мотивов, уже известных нам по преданиям о небесных двойниках Еноха и Иакова, в том числе символизм служителей Божьего Лица и концепция небесной личности как образа. Теперь нам следует обратиться к более тщательному анализу подобного рода концепций....

... В некоторых манихейских преданиях о небесном двойнике также присутствует представление о небесной личности как образе (eikōn).  Так, в манихейском сочинении Кефалайя (Главы) 14:27-15:3 небесный двойник Мани, по-видимому, назван его «образом»:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[24]

Размышляя над этим манихейским текстом, Ч. Стэнг отмечает, что самым интересным его отличительным признаком служит
использование выражения «мой образ» (tab-ikōn). Глагол в этой строке неразличим, и из десяти строк этого текста прочтению поддаются только отдельные фрагменты. Тем не менее, представляется вполне вероятным, что под словом Параклет в некотором смысле подразумевается выражение  «мой образ» (Греч. eikōn), и что, по утверждению Мани, он «принял» этот образ по достижении совершеннолетия. В таком случае мы имеем дело с существенным изменением смысла по сравнению с Евангелием Иоанна. Иисус нигде не говорит о том, что Параклет может быть образом (eikōn), однако, как будет показано далее, такая интерпретация рассматриваемых терминов в Кефалайя находит свое подтверждение в Кельнском манихейском кодексе, где Мани заявляет: «Итак, ко времени, когда мое тело достигло совершеннолетия, тотчас, спустившись сверху, явилось предо мной то самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron) [меня]» (Кельнский манихейский кодекс 17:1). Далее мы также рассмотрим, каким образом в таких выражениях как «образ» и «зеркальное отражение», возможно, содержатся аллюзии на тексты Павла (и его концепцию образа-eikōn), Платона (влюбленные как зеркальные отражения друг друга), а также на Евангелие Фомы («образ», противопоставленный «подобию» в §84).[25]

Стэнг далее высказывает мнение о том, что понятие образа как небесного alter ego становится важным отличительным признаком манихейской антропологии божественного двойника. Исследователь обращает внимание на текст из Кеф. 36, 9-15, где обнаруживается такое описание «Формы Света»:
Третья — Форма света, которую принимают Избранники и Слушатели, когда покидают мир. А пятый Отец — та форма света, которая открывается каждому, кто выходит из своего тела по подобию образа (ikōn) Апостола, и три великих славных ангела идут с ней…[26]

В своем комментарии на этот текст Стэнг отмечает следующее:
Именно на эту Форму Света мы должны теперь обратить наиболее пристальное внимание с целью понимания того, существует ли манихейская антропология божественного двойника, которая относилась бы ко всем ее представителям. В данном случае мы узнаем о том, что эта Форма Света явится обеим группам, составляющим манихейскую общину, как новообращенным, или «слушателям», так и избранным. Эта Форма Света «служит соответствием образу (ikōn) апостола». Ранее мы уже видели, что «сотоварищ» Мани, или его двойник, представлялся как его образ: «мой образ» (Кефалайя 14:28); «то мое самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron ton prosōpou mou)» (Кельнский манихейский кодекс 17:1-16). На основании этих текстов становится понятным, что взаимоотношение между апостолом и его сотоварищем воспроизводится на уровне каждого верного последователя манихейской религии: Форма Света является представителям манихейской общины, подобно тому как образ явился апостолу.[27]


Еще одно важное свидетельство можно обнаружить в тексте Кельнского манихейского кодекса 94-96, где говорится о том, что «образ человека» явился несколько раз главе секты последователей обряда погружения в воду, Элкасаю: «Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он однажды направился к воде ради омовения, образ человека явился ему из источника воды... вновь во второй раз образ человека явился ему из этого источника...».[28] Некоторые исследователи ранее высказывали мнение о том, что этот «образ» явивший себя в воде следует понимать в данном манихейском тексте как небесного двойника Мани.[29]

... Следует отметить, что в некоторых ранее упомянутых манихейских источниках, в которых концепция Doppelgänger играет очень важную роль, можно обнаружить упоминания об особом ритуале встречи с небесным двойником как Образом Божьим, отраженным в воде. Так, в главах 11 и 12-ой Кельнского манихейского кодекса, где Мани сообщает о своих первоначальных и последующих встречах со своим небесным двойником или «сотоварищем», содержится загадочное утверждение этого мистика из Месопотамии, сообщающего, что «. . . из источника воды (ἐκ τῆς πηγῆς τῶν ὑδάτων) явился мне человеческий образ (εἶδος ἀνθρώπου), показавший мне рукой "покой," чтобы я не мог грешить и причинять ему боль».[30] Несмотря на то, что в главах 11-12-ой Кельнского манихейского кодекса напрямую не проводится связи между этим явлением в воде и «сотоварищем», в своем недавно опубликованном исследовании Чарльз Стэнг допускает возможность связи этого видения с преданиями о небесном двойнике.[31] Стэнг также обращает внимание на еще один отрывак, находящийся в 94-96-ой главах Кельнского манихейского кодекса, в котором представлена сцена созерцания отражения в воде. В этом отрывке, основатель секты сторонников обряда погружения в воду Элкасай также встречает «образ человека» на поверхности воды. В CMC 94-96 говорится:
Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он направлялся к воде ради омовения, образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из источника воды... И вновь, спустя долгое время, он захотел омыться в воде и повелел своим ученикам [найти] место, в котором не было бы [слишком много] воды, чтобы он мог омыться. [Его] ученики [нашли] для него подходящее место. Но когда он [уже готов был] к совершению омовения, вновь во второй раз образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из этого источника...[32]

Стэнг высказывает предположение о том, что в этом эпизоде образ на поверхности воды представляет собой не самого Элкасая. Стэнг далее отмечает, что таким образом, «возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем (Сизигом) Апостола света, в данном случае посещающим не одного из “апостолов” (такого, к примеру, как Будда, Зороастр или Иисус), а руководителя религиозного движения, Элкасая, который затем установит закон для общины сторонников обряда погружения в воду, в которой и будет воспитываться Мани».[33] ....





[1] Исследователи нередко высказывали мнение о влиянии преданий о небесных двойниках, которые можно обнаружить в таких сочинениях как Деяния Фомы, на формирование манихейской символики небесного двойника. Так, к примеру, Дрийверс отмечает, что «идея небесного двойника, которой пронизан текст Деяний Фомы, а также образ апостола Иуды Фомы в качестве зримого выражения этой богословской идеи оказали глубокое влияние на самовосприятие Мани, как это со всей очевидностью проявляется в Кельнском манихейском кодексе […]. В коптских манихейских текстах обнаруживается знакомство их авторов с легендами о Фоме и рассказами о мученичестве апостола […], хотя они восприняли из этих источников только сами легенды, а не содержащиеся в них элементы гностической идеологии […]. Зачастую исследователи выражают уверенность в том, что в Деяниях Фомы обнаруживаются признаки манихейской переработки этого текста […], и что Мани узнал о Песни о жемчужине всего лишь некоторое время спустя после ее создания, и в ней в особенности заметны особые отличительные признаки из его Жития. Разумеется, представляется вполне вероятным, что манихеи распознали в образе царского сына из Песни о жемчужине и в описании его жизненного пути некоторые элементы из Жития Апостола Света, однако различия между этими произведениями слишком велики, чтобы поверить в возможность манихейской переработки Песни. Скорее, сам образ апостола Иуды Фомы как близнеца Иисуса оказал решающее влияние на осознание Мани своего служения, а также логичным было бы предположить, что отдельные мотивы из Деяний Фомы были заимствованы автором легенд Жития Мани». Drijvers H. The Acts of Thomas // Hennecke E., Schneemelcher W. New Testament Apocrypha. P. 2.338. О связях между манихейством и Песней о жемчужине см. также Bousset W. “Manichäisches in den Thomasakten: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // ZNW 18 (1917/18), S. 1–39; Nagel P. Die apokryphen Apostelakten des 2. und 3. Jahrhunderts in der manichäischen Literatur: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // Gnosis und Neues Testament: Studien aus Religionswissenschaft und Theologie / Ed. K.-W. Tröger. Gütersloh: Mohn, 1973. S. 172; Poirier P.-H. L’Hymne de la Perle et le manichéisme à la lumière du Codex manichéen de Cologne // Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Simposio Internazionale (Rende–Amantea 3–7 settembre 1984). Università degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di science religiose / Ed. L. Cirillo. Studi e ricerche, 4. Cosenza: Marra, 1986. P. 235–248.
[2] О небесном двойнике Мани см.: Henrichs A., Koenen L. Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 5 (1970), S. 97–216 esp. 161–189; Henrichs A., Henrichs H., Koenen L. Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 19 (1975), S. 1–85; Fauth W. Manis anderes Ich: Gestalthafte Metaphysik in Kölner Mani-Kodex // Gnosis und Philosophie: Miscellanea / Eds. R. Berlinger, W. Schrader. Elementa, 59. Amsterdam: Rodopi, 1994. S. 75–114; Stroumsa G.G., Fredriksen P. The Two Souls and the Divided Will // Self, Soul, and Body in Religious Experience / Eds. A.I. Baumgarten et al. Leiden: Brill, 1998. P. 198–208; de Blois F. Manes’ ‘Twin’ in Iranian and non-Iranian Texts // Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002 / Eds. C.G. Cereti, M. Maggi, E. Provasi. BI, 24. Wiesbaden: Ludwig Reichert, 2003. P. 7–16; Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2007. C. 93, 157; Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 192–195. Размышляя над истоками манихейской идеи небесного близнеца, Е. Смагина выдвигает гипотезу, очень близкую к основному тезису нашего исследования, а именно о связи манихейской концепции с иудейской ангелологией, отраженной в апокалипсисах. Исследовательница отмечает что, «очевидно, самый вероятный прямой прототип Двойника следует искать в том круге литературы, который служит одним из непосредственных источников манихейской доктрины, — в откровениях. Одна из центральных фигур многих апокалипсисов — так называемый angelus interpres "ангел-толкователь." Это ангел или небесная сила, которая является восприемнику откровения и служит посредником между ним и небом: возвещает ему Божью волю, открывает и толкует божественные тайны, служит проводником при вознесении (если таковое происходит), иногда диктует текст откровения. В самом раннем из известных нам апокалипсисов — второй части книги Даниила (сер. II в. до н.э.) — такую роль играют даже не один, а последовательно несколько ангелов». Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 193.
[3] В CMC 18 говорится: «[Когда мне исполнилось] двадцать [четыре] года, в году, когда царь Персиды Дариадардаксар покорил город Хатру, в году, когда царь Шапур, его сын, возложил на себя великую диадему, в восьмой день месяца фармути по лунному календарю блаженнейший Господь смилостивился надо мной, призвал меня в свою милость и послал мне [тотчас] моего Двойника в великой [славе…]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 291.
[4] В CMC 20–21 говорится: «(Двойник) [принес добрую надежду и] освобождение терпеливым, самые истинные наставления и советы и рукоположение от нашего Отца. Итак, когда он пришел, освободил он меня, (т.е.) отделил и вырвал из того закона, в котором я вырос. Таким образом признал он меня, избрал, взял и отделил от [их] закона […] […он научил меня], кто я и что мое тело, каким образом я пришел и как произошел мой приход в этот мир, кто я среди тех, кто отмечен знатностью и как я был рожден в этом плотском теле, какая повивальная бабка принимала роды этой плоти и от чьей [любви] был я зачат […]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 292.
[5] Ort L .J. R. Mani: A Religio–historical Description of His Personality. P. 92–93.
[6] В манихейском Псалме Бемы 241 Дух-Двойник Мани назван Христом. См. на эту тему Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89–90.
[7] В CMC 4 говорится: «Настолько многочисленными были видения и столь велики чудеса, которые он показывал на протяжении всего периода моей юности». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 48.
[8] Ort L. J. R.  Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[9] Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[10] «Я взирал на моего сотоварища очами, исполненными света...».  Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 101.
[11] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. xi.
[12] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 63.
[13] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64. См. также Кеф. 15:19–24: «Итак, все, что было и что будет, открыто мне Параклетом, [[Духом истины.]] Все, что глаз видит и ухо слышит и что мысль помышляет, и что [[разум (?) постигает]] – все это я узнал от него; все я увидел благодаря ему и стал (с ним) телом единым и духом единым». Пер. Е.Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64–65. Кеф. 16:19–21: «…о котором вы спросили, ибо дух этот – дух Параклета, посланный мне от [[Отца, дабы то, что]] было, и то, что будет, открыть мне». Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 65.
[14] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church // The Apostolic Age in Patristic Thought / Ed. A. Hilhorst. SVC, 70. Leiden: Brill, 2004. P. 155.
[15] Дж. Ривз утверждает, что «манихейская концепция Параклета в том виде, как она представлена в западных источниках, таких как коптские сочинения Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс, также со всей ясностью прослеживается в манихейских текстах на среднеперсидском языке, происходящих из Средней Азии, таким образом подтверждая вероятность того факта, что на ранних стадиях формирования манихейских преданий эта концепция играла главную роль». Reeves J. C. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. Comparative Islamic Studies. Sheffield: Equinox, 2011. P. 80. О Параклете в манихейской богословской традиции см. также Nagel P. Der Parakletenspruch des Mani (Keph. 14,7–11) und die altsyrische Evangelienübersetzung // Festschrift zum 150-jährigen Bestehen des Berliner Ägyptischen Museums / MAS, 8. Berlin: Akademie-Verlag, 1974. P. 303–313; Sundermann W. Der Paraklet in der ostmanichäischen Überlieferung // Manichaean Studies. Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, August 5–9, 1987 / Ed. P. Bryder; LSAAR, 1; Lund: Plus Ultra, 1988. P. 201–212.
[16] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154. О Мани как Параклете см.: Reeves J. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. P. 50–62, 68, 80.
[17] «...этого апостольства Духа Параклета и, исказив истину, не сказал: "Только они написали о восхищении своего учителя для бахвальства"». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А.Л. История манихейства. C. 293.
[18] «Ведь мы знаем, о братья, преизбыток мудрости, обращенной к нам благодаря этому явлению Параклета (истины)». Пер. А. Л. Хосроева, с изменениями, в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 297.
[19] «Многие же необычайные вещи, а также и другие, им подобные, находятся в книгах нашего отца, которые доказывают его откровение и восхищение, через которые он получил свое апостольство. Ведь величайшей является необычайность этого явления, которое приходит к [нам] через Параклета, Духа истины». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 299. См. также Фихрист ан-Надима: «Мани утверждал, что он тот Параклет, о готором говорил Иисус (да будет мир с ним)». Dodge B. The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture. New York and London: Columbia University Press, 1970. P. 776.
[20] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154.
[21] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155. Ч. Стэнг в своем недавно опубликованном исследовании вновь подтверждает это мнение, заявляя, что «строго говоря, Ум (Nous) Мани, пребывающий в вышних сферах и не спустившийся на землю, и его сотоварищ – это два аспекта одного и того же божественного действующего лица. Как только сотоварищ (Параклет) посетил воплотившегося Мани, чтобы пробудить его и направить на апостольскую деятельность, тотчас о нем (Мани) можно сказать, что он стал Параклетом, в той же мере, в какой о сотоварище можно сказать, что он соединился со своим двойником, воплощенным Апостолом Света. Так, ответ на вопрос о "кажущемся противоречии" служит еще одним подтверждением сущностной двойной природы личности Мани в тот момент, когда его посещает Параклет (или когда он становится Параклетом)». Stang C. Our Divine Double. P. 161–162.
[22] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155–156.
[23] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. XXXI.
[24] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64.
[25] Stang C. Our Divine Double. P. 162–163
[26] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 82.
[27] Stang C. Our Divine Double. P. 180–181.
[28] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[29] Так, Стэнг отмечает, что в этом эпизоде образ на поверхности воды «представляет собой не самого Элкасая и, таким образом, возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем Апостола света». Stang C. Our Divine Double. P. 284. В манихейском коптском тексте из Келлис (T. Kell. Copt. 2, текст a 5) также можно обнаружить присутствие концепции небесного двойника как образа: «образ моего двойника пришел ко мне, со своими тремя ангелами. Он даровал мне облачение, венец и пальмовую ветвь победителя…. я пришел для обретения покоя при царском дворе (?); ибо Отец Светов явил мне его образ». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 257–8.
[30] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 8; Gardner I., Lieu S.N.C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 49.
[31] Stang C. Our Divine Double. P. 168–169. Далее в своем исследовании Стэнг высказывает предположение о том, что, «возможно, этот "образ в зеркале" впервые был представлен читателю в той части этого сочинения, которая сейчас не поддается прочтению. Или, возможно, под этим "образом в зеркале" подразумевается явившееся в воде лицо человека (12:1–2), которого, по моему мнению, следует идентифицировать как двойника-сотоварища Мани». Stang C. Our Divine Double. P. 170.
[32] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions; Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[33] Stang C. Our Divine Double. P. 284. Стэнг обращает внимание на еще одно раннее предание, в котором образ небесного двойника сопоставляется с мотивом созерцания отражения в воде, а именно, историю Нарцисса. В своем исследовании Стэнг напоминает нам, что этот мифологический мотив был использован в качестве важного средства для выражения смысла концепции небесного двойника в сочинениях Платона и Плотина. На эту тему см.: Stang C. Our Heavenly Double. P. 213ff.


Превращение Асенет в существо «мужского пола»
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")


(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Несмотря на ранее высказанное предположение о возможности обретения Асенет своего alter ego в форме небесной фигуры по имени «Обращение» (Μετάνοια), единение мистика  женского пола со своим высшим «я» представляется не совсем обычным и однозначным, в сравнении с приведенными ранее преданиями о небесных двойниках адептов мужского пола. Можно сказать, что таким образом открывается новая глава в истории исследования концепции небесного двойника.
Одна примечательная отличительная черта этого процесса обретения Асенет своей высшей идентичности открывается в загадочном утверждении ее небесного гостя, содержащемся в 15-й главе рассматриваемого произведения, в котором он сообщает египетской девушке, что она может удалить со своей головы покрывало, так как ее голова стала подобной голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου).  В Иос. Асен. 15:1-2 говорится следующее:
И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.
Прежде чем мы приступим к подробному анализу этого вновь обретенного «мужского начала» Асенет, следует сказать несколько слов об образе юноши в тексте из 15-й главы. В данном случае небесный гость говорит мистику женского пола о том, что она стала не просто мужчиной, но юным мужем.   Наделение мистика ювенальной идентичностью не представляется здесь чем-то совершенно новым, а скорее выступает как деталь, указывающая на стандартный отличительный признак многих иудейских и христианских преданий, в которых земные адепты обретают их высшие личности в форме небесного «Отрока».
Однако каким образом обретенная «мужская» сущность Асенет связана с концепцией небесного двойника? Вполне возможно, что в данном случае переход к мужской идентичности является индикатором обретения небесного alter ego. В этом отношении очень важно отметить, что в некоторых неортодоксальных христианских текстах небесная персона или ангел-хранитель человеческого существа представлялся «мужчиной», в то время как земная личность воспринималась как «женщина». П. Браун указывает на то, что «дух каждого человека был мужчиной по отношению к бессознательной, женской душе. Однако даже дух был женщиной по отношению к управляющему им ангелу-хранителю, который парил возле человека, хотя и не был для него заметен. Искупление принимало форму воссоединения с этим ангелом-хранителем … [восстанавливая] … разорванную связь между сознательной личностью и ее ангелом, существом, воспринимавшимся как тайная, истинная личность».   Один из вариантов такого рода концепций можно обнаружить в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 21:1, где автор излагает следующее валентинианское учение:
Согласно последователям Валентина, слова «Он создал их по образу Бога, мужчиной и женщиной создал их» указывают на тончайшее истечение Софии, из которой произошли мужчины в качестве избранных, а женщины в качестве званных, и мужское начало называется ангельским, женское же — от него отличным семенем. Именно так Адам остался мужчиной, а все женское семя было удалено из него, образовав Еву. И от нее произошли все женщины, а от него — мужчины. Далее, мужчины следуют за Логосом, женщины же, соединившись с ангелами, принимают в себя мужскую природу и восходят в Плерому. Поэтому сказано, что женщина превратится в мужчину, а Церковь — в ангельское собрание.

Подобные теории находят свое подтверждение в некоторых неортодоксальных христианских источниках, ранее уже упомянутых в нашем исследовании, в которых небесные двойники персонажей женского пола являются в виде существ «мужского» пола.
Тем не менее, концепция небесного двойника Асенет в нашем псевдоэпиграфе не столь однозначна, как в вышеупомянутых христианских преданиях с их тенденцией воспринимать высшие личности в виде фигур мужского пола. Следует напомнить, что, несмотря на парадоксальное обретение Асенет новой мужской идентичности, ее небесная личность, в форме Обращения, явным образом представляется в тексте псевдоэпиграфа как женская фигура. Тем не менее, важно отметить, что, в отличие от некоторых других повествований о небесных двойниках, в которых воплощенные высшие личности присутствуют при совершении обряда посвящения мистика в небесные тайны, фигура Обращения примечательным образом отсутствует в такого рода сцене, а вместо этого Асенет обретает знание о своей высшей личности женского пола из уст небесного двойника мужского пола.
Это парадоксальное обретение состояния мужского существа  мистиком женского пола также, по-видимому, наполнено глубоким антропологическим смыслом, так как этот мотив может служить намеком на особую концепцию, согласно которой эсхатологическое восстановление падшего человечества будет инверсивным отражением первоначального грехопадения. Такая интерпретация основывается на некоторых иудейских и христианских преданиях, согласно которым разделение изначального андрогинного человечества на противоположные полы, в виде творения Евы из Адама, уже само воспринималось как «грехопадение».  В подобного рода теориях постулируется, что в эсхатологический период это изначальное андрогинное человечество будет вновь восстановлено, и люди не будут более разделены по половому признаку.  Согласно древним иудейским и христианским преданиям, этот акт восстановления первоначального единства нередко воспринимался как инверсивное отражение процесса «грехопадения» андрогинного человечества. Иначе говоря, подобно изначальной истории, когда Ева была буквально «взята» из Адама, в эсхатологический период она будет наоборот инкорпорирована в него,  и таким образом станет «мужчиной».  В такой системе взглядов, как и во многих ранних иудейских источниках, последние времена призваны быть повторением начала времен. Иллюстрацией такого рода антропологических теорий может служить логион 114 Евангелия Фомы, в котором Иисус говорит апостолу Петру, что для того чтобы войти в царствие небесное Мария должна стать «мужчиной»:
Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.

Размышляя над этим текстом, Деконик отмечает, что «автор Евангелия Фомы, по-видимому, имел в виду историю, изложенную в Книге Бытия, сочиняя Логион 114, где Иисус заявляет, что Мария должна стать "мужчиной," чтобы войти в Царство небесное. Поскольку в начале времен женщина была извлечена из ребра Адама, в конце времен она должна будет быть "добавлена" к нему и стать "мужчиной," чтобы вернуться в состояние Адама до грехопадения и до разделения полов».   Принимая во внимание такую интерпретацию, процесс воссоединения адепта женского пола с Небесным Человеком или Антропосом, представленным в данном случае Христом, служит средством обретения изначального состояния первых людей, таким образом исправляя в обратном порядке разделение полов в падшем человечестве.
По-видимому, в Апокрифе об Иосифе и Асенет можно различить присутствие очень похожего мотива соединения адепта женского пола с Антропосом, представленным в этом тексте в качестве небесного двойника Иосифа. В данном случае небесный Иосиф и его земная невеста, Асенет, предназначены для исполнения эсхатологических ролей Адама и Евы, которые призваны восстановить человечество к его изначальному статусу до грехопадения и даже, возможно, до разделения полов. В этом отношении Р. Крэмер справедливо отмечает, что «божественная чета Иосифа и Асенет исправляют повреждение, совершенное Адамом и Евой, предоставляя для человеческих существ средство, с помощью которого они могут вернуться в свое изначальное ангельское состояние и обрести именно то самое бессмертие, состояние которого, как опасался Бог, Адам и Ева могли бы достичь, если бы они остались в Эдемском саду (Быт. 3:22-24)».
Весьма многозначительным также представляется тот факт, что в данном случае воссоединение первоначальной пары людей совершается благодаря процессу принятия пищи, когда небесный гость Асенет угощает ее загадочным медовым сотом, и в этом мотиве, как и в сцене Эдемского грехопадения, присутствуют эротические оттенки. Таким образом, новый Адам угощает новую Еву теперь уже ангельской пищей. В другой своей работе я уже высказывал мнение о том, что принятие подобного рода небесной пищи здесь следует рассматривать как искупительное зеркальное отражение акта вкушения запретного плода, вследствие которого первоначальная человеческая пара утратила свое состояние небесных существ.  В отношении этих традиций Крэмер отмечает, что
текст Книги Бытия 3:1-5 и далее можно (и даже необходимо) интерпретировать в том смысле, что Ева узнала о запретном плоде не непосредственно от Бога, а от Адама, и, следовательно, именно непослушание Евы своему мужу привело к тому, что оба они превратились в смертных существ. В противоположность этому именно послушанием ангельскому двойнику своего мужа, Иосифа, Асенет обретает бессмертие. И, несмотря на то, что Небесный Человек также вкушает пищу, формально выполняя роль Адама, он сам уже пребывает в ангельском статусе, и для него вряд ли существует необходимость в принятии ангельской пищи ради обретения бессмертия.


далее здесь:
https://slovo.net.ru/book/89226

[reposted post] Ритуал Брачного Чертога



Ритуал Брачного Чертога в Апокрифе об Иосифе и Асенет
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")

(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Удивительные сокровенные деяния, наполненные эротическими оттенками смысла, совершаемые во время обряда посвящения мистика в Божьи тайны ангельским гостем, подводят нас к еще одному важному символическому аспекту преображения Асенет, а именно концепции брачного чертога.  Весьма существенным представляется тот факт, что процесс обращения и преображения Асенет происходит в контексте приготовления ее к роли невесты Иосифа.  В то время как брак между иудейским патриархом и египетской девушкой еще не заключен,  взаимоотношения между Асенет и небесным двойником Иосифа пронизаны особыми мотивами, а именно действиями, обычно происходящими между вступившими в брак людьми. Так, Небесный Человек повелевает мистику женского пола раздеться и одеться, обнимает ее голову своей рукой, говорит о ее помазании,  удаляет с ее головы покрывало, а затем помещает пищу из своих уст в уста девушки. Важно отметить также, что небесный Антропос, как он сам об этом сообщает, влюблен в небесного двойника Асенет, фигуру Обращения. Во всех этих действиях небесного двойника подразумевается тот смысл, что, несмотря на то, что земные брачные отношения между Асенет и Иосифом еще дело будущего, духовный брак, возможно, уже находится в процессе совершения в виде небесного единения мистика женского пола и небесного двойника Иосифа.  Следовательно, можно предположить, что в данном случае земная личность и небесное существо соединяются в так называемой «сизигии — mysterium conjunctionis (тайне соединения) [человеческого существа] с его [или ее] ангелом или потусторонней личностью».  Несмотря на то, что концепция брачных чертогов известна нам в ее наиболее законченном виде по ранним неортодоксальным христианским источникам, текст Апокрифа об Иосифе и Асенет, возможно, представляет собой подтверждение предположения о возможности происхождения этой концепции из ранних иудейских преданий.
Для нашего исследования весьма важным представляется тот факт, что в ранних христианских источниках, содержащих образный строй, связанный с концепцией брачного чертога, один из участников сизигии зачастую изображается как небесный двойник человеческого существа. Так, в своем анализе валентинианского представления о сизигии, союзе, связывающим человеческое существо с его ангелом, Ж. Квиспел высказывает предположение о том, что ангел «воспринимается в качестве образа и двойника в контексте религиозных представлений как иудаизма, так и раннего христианства».
Присутствие образного строя, связанного с концепцией брачного чертога, в Апокрифе об Иосифе и Асенет ранее уже отмечалось некоторыми исследователями.  Так, Р. Крэмер обращает внимание на некоторые связи между преображением Асенет в существо «мужского» пола и концепцией брачного чертога в Деяниях Фомы.  Исследовательница отмечает, что
… в том же духе нам следует рассматривать и историю, содержащуюся в Деяниях Фомы, о молодоженах из царской семьи. В их брачную ночь Иисус в образе своего брата-близнеца, апостола Иуды Фомы, явился в их брачном покое до того, как они вступили в брачные отношения, и убедил их не делать этого, а вместо этого хранить вечную чистоту. На следующее утро родственники обнаружили невесту с открытым лицом. Ее мать, увидев ее в таком виде, спросила, почему она сидит рядом со своим мужем без стыда, как будто они были давно женаты, и ее отец повторил тот же вопрос. Невеста ответила: «И не покрыта я, ибо покров разврата от меня убран. И не стыжусь я, потому что постыдное от меня отодвинулось далеко».
Крэмер далее высказывает предположение о том, что «в данном случае, как и в Апокрифе об Иосифе и Асенет 15.1, где говорится о повелении ангела, сказавшего, что Асенет должна удалить со своей головы покрывало, сексуальность и мотив покрытия головы тесно связаны между собой; непокрытая женщина "асексуальна."»  Следует отметить также, что в обоих сочинениях антропологические метаморфозы мистиков женского пола совпадают с появлением их небесных двойников. Следовательно, такое единение земной и небесной личностей пронизано мотивами глубоких изменений в природе и социальном поведении адептов, проходящих обряд посвящения в Божьи тайны.
Несмотря на то, что результаты нашего анализа преданий о брачных чертогах в основном представлены сквозь призму более поздних неортодоксальных христианских взглядов, важно отметить, что авторы или переписчики текста Апокрифа об Иосифе и Асенет сами использовали техническую терминологию, относящуюся к содержащейся в этом произведении концепции. Так, в некоторых рукописях краткой редакции  особо подчеркивается тот факт, что небесный двойник Асенет, Обращение, приготовила небесный брачный чертог (νυμφῶνα οὐράνιον)  для тех, кто ее любит.  Таким образом, мы вновь видим подтверждение идеи о том, что в представлении авторов (или переписчиков) этого текста, подробности преображения Асенет и обретения ее небесной личности были тесно связаны с образным строем концепции брачных чертогов.
В Апокрифе об Иосифе и Асенет процесс воссоединения адепта со своим небесным двойником осуществляется отчасти посредством акта питания, а именно через насыщение главной героини загадочным медовым сотом, предложенным ей Небесным Человеком. Намеки на подобное сочетание мотивов, в котором питание происходит одновременно с обретением небесного двойника, по-видимому, присутствуют также в некоторых христианских текстах. Так, в Логионе 108 Евангелия (от) Фомы Иисус изрекает такие слова: «Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему».
Этот текст из Евангелия (от) Фомы очень важен, так как в нем содержится упоминание того способа, которым ангельская пища, по-видимому, передается из уст небесного наставника, посвящающего мистика в небесные тайны. Этот мотив представляется совершенно очевидным в Апокрифе об Иосифе и Асенет благодаря неоднократному повторению главной героиней сведения о том, что медовый сот происходит из уст ее небесного инструктора.  В Иос. Асен. 16:8-10, например, говорится:
И был сот большим и белым, будто снег, и полным меда. И был мед этот, как роса небесная, и дыхание его, как дыхание жизни. И удивилась Асенет и сказала самой себе: «Не вышел ли этот сот из уст Человека, потому что дыхание сота — как дыхание уст его?»
Также в Иос. Асен. 16:11 подтверждается подобного рода представление об источнике ангельской пищи:
И испугалась Асенет и молвила: «Господин, не было никогда у меня в кладовой сота медового, но ты рек — и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его — как дыхание уст твоих».
Ученые ранее высказывали предположение о том, что происхождение концепции ангельской пищи, исходящей из уст небесного создания, содержащейся в Апокрифе об Иосифе и Асенет, следует искать в библейском рассказе о небесной манне. Так, Андреа Либер отмечает, что
связь медового сота с манной выражена предельно ясно: он был как небесная роса, белым как снег, содержащим дыхание жизни. Медовый сот, как и манна, действительно идентифицируется со «словом» ангела— Антропос произносил слова, и мед выходил из его ангельских уст.
Уже в Книге Второзакония насыщение Израиля манной в пустыне переосмысляется как аудиальное явление, когда эта небесная пища уподобляется слову, исходящему из уст Бога. Так, во Втор. 8:3 говорится следующее:
Он смирял тебя, томил тебя голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.
Необычный способ питания, когда пища буквально исходит из уст небесного наставника, по-видимому, тесно связан с природой и обязанностями небесного вожатого Асенет, представленного в нашем тексте как Ангел Имени, того кто поддерживал сынов Израиля во время их странствий в пустыне. Так, Крэмер высказывает предположение, что в особенности в пространной редакции Апокрифа об Иосифе и Асенет, образ небесного наставника тесно связан с персонажем, известным по другим источникам, как Ангел, содержащий в себе Имя Божье.
Пища, предложенная небесным гостем, ведет к изменению природы адепта. Более того, представляется совсем не случайным, что подобное преображение, исходящее от Ангела аудиальной манифестации Бога — Его Имени, осуществляется здесь также аудиальным или «устным путем» ибо, как мы помним, Небесный Человек возлагает ангельскую пищу, исходящую из его уст, в уста Асенет.
В этом мистическом ритуале изменения природы адепта путем вложения в ее уста  Божьего Имени можно различить следы древних мифологических концепций, представляющих собой огромную важность для понимания рассматриваемого текста. Исследователи уже ранее отмечали, что принятие небесной пищи Асенет напоминает древние ритуалы, в которых культовые изображения «приводились к жизни» посредством помещения Божьего Имени в их уста.  Такие обряды, например, восходят к церемониям «оживления» культовых статуй, проводившихся в Месопотамии и Египте,   и известных как «омовение уст» (mīs pî) и «отверзание уст» (pīt pî).   Подобные мифологические концепции также оказали влияние на ряд более поздних религиозных представлений, зафиксированных в Герметическом корпусе,   и на каббалистические предания о создании искусственных гуманоидов.
Возвращаясь к псевдоэпиграфическому повествованию об Иосифе и Асенет, обратим внимание на то, что в метаморфозах, происходящих с главной героиней, благодаря устам небесных созданий, прослеживается символизм, связанный с творением первого человека, когда дух жизни был привнесен из уст Бога в уста безжизненного человеческого тела, изваянного из земляного праха.  Подобные мотивы явно ощутимы в Апокрифе об Иосифе и Асенет, ибо там, ангельская пища, медовый сот, сравнивается с духом жизни. Благодаря питанию Божьим Именем главная героиня повествования становится своего рода «новым Адамом», возвращаясь в состояние человечества до грехопадения.  Подобного рода «оживление» адепта заставляет вспомнить о более поздних иудейских легендах о Големе, в которых безжизненное тело искусственного гуманоида «оживляется», когда Божье Имя влагается ему в уста....

далее
отрывок из только что вышедшего сборника

Небесный храм в раннем иудаизме и христианстве (М.: Институт св. Фомы, 2018)




Маргарет Баркер


Завеса Иерусалимского храма
(часть первая)



... В восточной части помещения под названием хейхал висел большой занавес, завеса, закрывавшая престол с херувимами. Об этой завесе не упоминается ни в Третьей книге Царств, ни в Книге пророка Иезекииля, даже несмотря на то, что в Книге Исхода и в Первой и Второй книгах Паралипоменон содержится ее подробное описание. Этот культовый предмет служил выражением множества представлений о пределах человеческих возможностей в общении с вышним миром. Сама завеса, искусно сотканная и украшенная вышитыми на ней узорами, по-видимому, представляла собой шедевр текстильного искусства, так что не приходится удивляться, что захватчики забирали ее с собой в качестве добычи наряду с сокровищами из бронзы и золота при нападении на Иерусалим и разграблении храма. Неотъемлемыми от завесы культовыми предметами были также одеяния первосвященника, искусно сотканные и с вышитыми на них узорами почти в той же манере, как и на завесе. Завеса и одеяния представляли собой образы, дополнявшие друг друга: завеса символизировала все, что разделяло обычное человеческое восприятие и видение Бога, а одеяния символизировали облачение божественного существа, пребывавшего в материальном мире, в то же время скрывая это существо. Таким образом, завеса и священнические одеяния послужили для первых христиан готовыми символическими образами, выражавшими смысл, подразумевавшийся событием Воплощения. Льняные одежды на первосвященнике, находившемся в святилище, представляли также облачения ангелов, т.е. тех, кто оставил жизнь в этом мире и пребывал в непосредственном присутствии Божьем. Эти одеяния стали белыми покрывалами людей, над которыми был только что совершен обряд крещения.
Как и в случае с Эдемским Садом, всем этим образам стоит предоставить функционировать в качестве образов, возможно, потускневших и выцветших, так что некоторые детали уже невозможно различить. Содержание, которое выражали эти образы, было, и все еще остается, более ярким и многообразным, чем любое количество слов, которыми мы могли бы попытаться его передать. Только в случае следования за образным строем в тех или иных направлениях можно понять и оценить всю полноту смысла и силу воздействия на людей этих предметов культа.



Между небесами и землей
     
Хейхал представлял землю, а девир – небеса; между ними была завеса, отделявшая святое место от Святого Святых (Исх. 26.33). Завеса представляла границу между видимым и невидимым мирами, между временем и вечностью. Деяния, совершавшиеся за завесой, не принадлежали этому миру и составляли часть небесной литургии. Те, кто проходил во внутреннюю часть храма за завесу, были посредниками, божественными и человеческими, функционировавшими одновременно в обоих мирах и передававшими молитвы и покаяние людей Богу, а благословение и присутствие Бога его людям. Все это было выражено посредством тонкого и подробно разработанного символизма. Как и в случае со всеми другими символическими аспектами храма, символизм завесы и одеяний приходится реконструировать с помощью сохранившихся фрагментов, что означает наличие множества пробелов в наших познаниях. В этой работе я соберу такого рода разрозненные части общей картины, дошедшие до нас, из которых можно будет понять, что завеса служила, по-видимому, самым ранним способом выражения идеи Воплощения, присутствия Бога на земле в материальной форме. Эта идея непосредственно перешла в христианский религиозный контекст: «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть, плоть Свою» (Евр. 10:19–20). В момент смерти Христа и его плоть, и завеса были разорваны, открыв путь в небеса, к присутствию Божьему (Мк. 15:38): «имея первосвященника великого, прошедшего небеса» (Евр. 4:14). Этот символизм был принят также в ранней христианской литургии апостола Иакова:
Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал нам дерзновение входить во святилище Твое посредством Крови Иисуса, путем новым и живым через завесу плоти Христа Твоего, который Ты открыл нам. И вот, удостоенные войти в место обитания Славы Твоей, быть внутри завесы и созерцать Святое Святых, мы припадаем к Твоей благости, Владыка…


История завесы
В рассказе о строительстве Соломоном храма в Третьей книге Царств 6 – 8 не содержится описания его завесы, однако завеса упоминается в соответствующем тексте из Второй книги Паралипоменон: «И сделал завесу из яхонтовой, пурпуровой и багряной ткани и из виссона, и изобразил на ней херувимов» (2 Пар. 3:14). Ничего не сообщается о ее символическом смысле. Завеса скинии представлена похожим образом: «И сделай завесу из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и крученого виссона; искусною работою должны быть сделаны на ней херувимы» (Исх. 26:31; ср. Исх. 36:35). И вновь ничего не говорится о ее смысле. После разрушения храма возникли споры о том, была ли вообще завеса в первом храме. В Мишне говорится, что в День Искупления первосвященнику надлежало пройти между двумя завесами, чтобы приблизиться к ковчегу, однако в комментарии на этот текст поднимаются такие вопросы: «О чем здесь идет речь? Если это был первый храм, была ли в нем завеса? А если о втором, был ли там ковчег?» (в. Йома 52b).  Из этих замечаний можно понять, что существовало предание о двух завесах во втором храме, о которых сообщалось, что между ними был промежуток шириной примерно в локоть, так что там образовывался узкий проход: «Внешняя завеса была закреплена петлей на южном конце, а внутренняя – на северной стороне. Он проходил между ними до того момента, когда он достигал северной стороны; достигнув северной стороны, он поворачивал на юг и шел вдоль завесы, располагавшейся слева от него до тех пор, пока он не достигал места, где стоял ковчег» (м. Йома 5.1).  По-видимому, существовало несколько таких великих храмовых завес; образец текстильного искусства подобного рода, вероятно, представлял большую ценность. «Завеса была шириной в ладонь, и она была соткана на станке, в котором было семьдесят два стержня, и на каждом стержне было по двадцать четыре нити. Его длина составляла сорок локтей, а ширина – двадцать локтей; в создании завесы участвовали восемьдесят две девушки, и они изготавливали по две завесы каждый год» (м. Шекалим 8.5).  Если завеса соприкасалась с какой-либо нечистотой, ее необходимо было отмыть; это было, вероятно, весьма непростое занятие. После намокания завесы ее двести квадратных метров шерсти и льна становились очень тяжелыми. Как нам сообщают источники, для погружения завесы в воду требовалось участие трехсот священников.
Если завеса храма соприкасалась с нечистотой посредством некой вторичной нечистоты, ее можно было погрузить в воду внутри храмового двора и тотчас принести ее обратно; но если она соприкасалась с нечистотой непосредственно, ее следовало погрузить в воду за пределами храма и растянуть на крепостной стене, так как необходимо дождаться заката солнца, чтобы она полностью очистилась. Если завеса новая, она должна быть растянута на крыше портика, чтобы люди могли видеть, насколько велико мастерство, с которым она была создана. (м. Шекалим 8.4)
И Антиох Епифан, и Тит забирали с собой завесу храма наряду с другими военными трофеями. В 169 г. до н.э. Антиох Епифан пришел для осады Иерусалима «с сильной армией. Он дерзко ворвался в святилище и взял золотой жертвенник, светильник, использовавшийся для освещения храма, и все предметы культа. Он взял также и  . . . завесу» (1 Макк. 1:21–2). Возможно, эта завеса провела последние дни своего существования в храме Зевса; Антиох посвятил Иерусалимский храм Зевсу Олимпийскому (2 Макк. 6:2), а во II в. н.э. Павсаний сообщает о том, что он видел занавес, выставленный в великом храме Зевса в Олимпии: «Занавес в Олимпии – шерстяной, украшенный пышными ассирийскими узорами и окрашенный финикийским пурпуром – дар Антиоха» (Павсаний, Описание Эллады, V.12.4).  Нет никаких доказательств того факта, что это была Иерусалимская завеса, однако такое предположение выглядит очень привлекательным. Подобным образом и Тит в 70 г. н.э. вывез завесу храма среди военных трофеев вместе с большим количеством голубой и пурпуровой шерсти. Он приказал хранить завесу в его дворце в Риме (Иосиф Флавий, Иудейская война, VII.162), где ее видел один рабби, живший во II в. Он также видел на ней пятна крови, образовавшиеся в результате совершения обряда разбрызгивания крови в День Искупления: «Сказал Рабби Элиезер бен Рабби Йосе, «Я сам видел ее в Риме, и на ней были капли крови». И он сказал мне: «Это капли крови от Дня Искупления» (т. Киппурим 2.16). О ее дальнейшей судьбе нам ничего не известно.



Маргарет Баркер
Завеса Иерусалимского храма
(часть третья)


..... Образ храмовой завесы использовался христианами с самых ранних времен для выражения смысла Воплощения. Более того, они использовали образ не только завесы, но также и одеяний первосвященника, символизировавшего второе божество, облаченное в материальный мир завесы. Первые христиане хорошо осознавали неразрывную связь этих двух понятий. Самое раннее упоминание о завесе в христианских текстах содержится в Послании к Евреям, где завеса представляет плоть Иисуса, а Иисус в качестве первосвященника вносит свою собственную кровь в святилище за завесой (Евр. 10:19 – 21). В Евангелиях сообщается о том, что завеса была разорвана надвое в момент смерти Христа, что служит убедительной иллюстрацией тождества плоти и завесы (Мф. 27:51; Мк. 15:38; Лк. 23:45).
Мелитон Сардийский, сочинявший свои произведения в период 170 – 80 гг. н.э., написал проповедь на Пасху. Под словом Пасха может подразумеваться как еврейская Пасха, так и христианский праздник последнего дня Страстной седмицы, заменивший еврейский праздник, но сохранивший множество его тем и символических образов. Повествуя о том моменте, когда была разорвана храмовая завеса одновременно с распятием Христа, Мелитон сообщает: «Ибо когда народ не трепетал, затрепетала земля. Когда народ не боялся, убоялись небеса. Когда народ не разрывался (от скорби), ангел разрывался. Когда народ не плакал, “возгремел с неба Господь, и Всевышний подал голос”»  (О Пасхе, 98). Завеса храма – это одеяние ангела. Мелитон говорит об ангеле, как будто его слушатели должны были знать, о каком ангеле идет речь. Вероятно, имеется в виду ангел, присутствовавший в храме. Во фрагменте из его сочинения, сохранившемся только в переводе на грузинский язык, он таким образом представляет событие распятия: «Звезды скрыли свой свет, солнце потемнело, поверженные ужасом ангелы покинули храм, и серафимы громко вскрикнули, [завеса] разорвалась, и тени наполнили землю» (Новые фрагменты II, 101 – 6). Эти образы напоминают описание Иосифом Флавием ангелов, покидающих храм накануне его разрушения римлянами, а также еще одну версию этого предания, представленную в христианском добавлении в Завещаниям двенадцати патриархов: «И раздерется завеса в храме, и перейдет дух Божий к народам, словно огонь прольется» (Завещание Вениамина 9.3).
Климент Александрийский, создававший свои сочинения в конце II в. н.э., знал о том, что одеяния священника и завеса были символами Воплощения. Эти образы, говорил он в своих Строматах, используются в особенности ради тех людей, которым сложно преодолеть оковы мира, воспринимаемого пятью чувствами: «но Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом. Именно поэтому Сына называют ликом Отца, поскольку, воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца. . . Длинная одежда архиерея являлась символом чувственного космоса».
Только те, кто носил на себе священное имя, могли войти в святилище за завесу. Каждый предмет облачения первосвященника представлял один из аспектов служения Иисуса; триста шестьдесят колокольчиков на одеянии священника символизировали дни, приятные для Господа, золотая митра была признаком княжеской власти, табличка на груди, посредством которой совершались прорицания, обозначала Слово в качестве пророка и судьи и т.д. «Обряд священнического облачения сам есть пророчество Боговоплощения, знак Его пришествия в видимый мир. Первосвященник сначала снимает свои священные одежды . . . осуществляет омовение, а затем облачается в новое одеяние, приличное для вхождения в Святая Святых, и только после этого сходит в святилище». Льняная одежда – это «сверкающий наряд славы», а тот, на ком она одета, «сможет «лицом к лицу» насытить себя полным созерцанием». «Иными словами, Господь, нисходя в чувственный мир, снял одни и надел другие одежды. Подобно Ему, верящие в Него снимают одни и надевают другие, священные, как говорил апостол, одежды».
Иустин Мученик знал о другом предании. В своем Диалоге с Трифоном Иудеем он говорит о том, что двенадцать колокольчиков были символами «двенадцати апостолов, которые были укреплены силою вечного Священника Христа».  При изложении Иринеем Лионским смысла Воплощения в своем Доказательстве апостольской проповеди этот автор использовал выражения, которые, возможно, были заимствованы из того же символического контекста:
Он соединил людей с Богом и установил мир и согласие между человеком и Богом; ибо не в наших силах было иным образом сделаться причастниками нетления, если бы Он не пришел к нам. Ибо пока нетление было невидимо и не явилось, оно нисколько не было полезно нам; теперь же оно сделалось видимым, чтобы мы во всех отношениях могли получить участие в нетлении.
Он также рассуждал об образе тени: «а под тенью он разумеет Его тело. Ибо как тень происходит от тела, так и тело Христа происходило от Его Духа».  Ириней разрабатывал символический смысл понятия тени и другими способами, но при этом важно подчеркнуть тот факт, что в его понимании тень Духа становится видимым телом, и это означает, что он использовал традиционную метафору для описания пришествия сквозь завесу второго Бога.
Св. Ефрем Сирин, творчество которого датируется серединой IV в. н.э., также использовал символизм завесы и одеяний для выражения смысла Воплощения:
Перворожденный был облачен в тело; это была завеса его славы. Бессмертный Жених воссияет в своем одеянии. Гости в их одеяниях примут одеяния от него; [их] тела, их облачения воссияют. (Нисибийские песнопения, 43).
В одном из своих Песнопений на Рождество Ефрем говорит: «Благословен Тот, Кто сделал наше Тело скинией для Его невидимой Природы . . . Будь благословен Тот, Кто обитал во чреве и сотворил там совершенный Храм, чтобы Он мог пребывать в нем, Престол, чтобы он мог восседать на нем, облачение, чтобы Он мог быть наряжен в него» (Песнопение 11). В своих Песнопениях о рае Ефрем рассуждает о завесе в другом смысле. Он сравнивает грех Адама с грехом царя Озии, который вошел в храм, чтобы воскурять фимиам, несмотря на протесты священников (2 Пар. 26:16 – 21), и был поражен проказой. Ефрем сравнил завесу, за которую Озия не должен был входить, с деревом, от плодов которого не должен был вкушать Адам. Как завеса, так и дерево отделяли высший мир от нижнего (Песнопение 3.14). Совершенно ясно, что он имел в виду: плод от дерева давал человеку знание, так что он становился подобным одному из божественных существ (элохим) (Быт. 3.22), а видение за завесой также преображало мистика-созерцателя, однако в каждом случае те, кто совершал подобные деяния незаконно, карались смертью. Ефрем, вероятно, знал о том, что Святое Святых было местом, где можно было обрести преображающее видение, благодаря которому человеческое существо могло превратиться в божественное, иначе он не сравнивал бы эти два образа-символа.
  Самое раннее упоминание о Книге Иакова обнаруживается у Оригена в начале III в. н.э., и в этом тексте, по-видимому, отражены самые ранние сведения о детстве Иисуса. В одной из историй из этого сочинения говорится о том, что Мария, мать святого ребенка, была занята прядением новой храмовой завесы в тот момент, когда она понесла ребенка в своем чреве.
Тогда было совещание у жрецов, которые сказали: сделаем завесу для храма Господня . . . И ввели девиц в храм Господен. И сказал первосвященник: бросьте жребий, что кому прясть золото, и амиант, и лен, и шелк и гиацинт, и багрянец и настоящий пурпур. И выпали Марии настоящий пурпур и багрянец, и, взяв их, она вернулась в свой дом.
Пока она была занята работой, пришел Гавриил и сказал ей, что ей предстоит произвести на свет ребенка. Она продолжала работу, а затем вернула пурпуровую и багряную шерсть священникам в храме.
Завеса храма, таким образом, служит обозначением откровения, также как и сокрытия. Божественная сущность становится видимой, будучи закрытой завесой материального мира. Этот смысл предполагается в самом раннем библейском тексте: «И устроят они мне святилище, чтобы я был виден посреди их» (Исх. 25.8, перевод из греческой версии). Именно этот текст из греческой версии вдохновил Оригена на такое толкование смысла скинии: «Следовательно, Бог желает, чтобы мы создали святилище для него. Ибо он обещает, что, в случае, если мы построим святилище для него, мы сможем увидеть его» (Проповедь на Книгу Исход, IX).



За завесой
                                                                     
За завесой был мир вне времени и, таким образом, святилище было местом, где даровались видения от вечности и о вечности. То, что было вечным, было сокрыто; древнееврейские слова, обозначающие понятия «вечности» и «скрытости», имеют один и тот же корень ‘lm. Иногда это бывают видения о суде, иногда они представляют собой панорамные виды истории. В описаниях видений, дарованных в святилище, в поздних текстах нередко содержатся сведения о том, как мистик созерцает с небесных высот весь сотворенный мир, простирающийся перед ним одновременно и во времени, и в пространстве.
Самый яркий пример такой традиции обнаруживается в Третьей книге Еноха, позднем тексте, который, однако, несомненно вобрал в себя множество древних представлений. В нем говорится о том, что Рабби Ишмаэл был вознесен на небеса великим ангелом Метатроном, который прежде сам был человеческим существом – патриархом Енохом. Этот Рабби сообщает о своих видениях и откровениях, в том числе о том, как он созерцал небесную завесу: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон сказал мне: Подойди, и я покажу тебе Занавесь Вездесущего, которая распростерта пред Святым, будь Он Благословен, (и) на которой начертаны все поколения мира и все их деяния, которые уже осуществлены и которые еще должны быть осуществлены, до последнего поколения» (3 Енох 45:1).  Затем в тексте следует долгое описание истории Израиля с древнейших времен до прихода Мессии: «Все остальные предводители каждого поколения и каждое деяние каждого поколения, (имеющее место) как в Израиле, так и среди язычников, как уже свершившееся, так и то, которое будет совершено, – все поколения до Конца начертаны на Занавеси Вездесущего» (3 Енох 45:6).  Завеса преодолевала все временные и пространственные ограничения являя всю историю сотворенного мира, как она была видна с точки зрения божественного престола. Те, кому было дано пройти за завесу, проходили за пределы, положенные тем самым миром, который она символизировала. После рассказа об Иисусе в качестве первосвященника, который облачился в плоть и затем вернулся на небеса, автор Послания к Евреям приходит к выводу о том, что Иисус был частью того мира за завесой: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). Множество пророческих видений в Ветхом Завете, возможно, следует воспринимать в такого рода контексте; пророки заявляли об особом проникновении в пути Господа: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Книга пророка Амоса 3:7).
    Самое раннее явное описание панорамного обзора истории с высоты небесного святилища содержится в Первой книге Еноха. Енох рассказывает о том, как три архангела взяли его за руку и «подняли меня прочь от рода земли, и вознесли меня на высокое место, и показали мне башню, высоко стоящую над землей, и все холмы были ниже ее. И сказали мне: “оставайся здесь, чтобы видеть все, что произойдет…”» (1 Енох 87:3–4).  Башня была традиционным символом, обозначавшим святилище. Самое раннее свидетельство о представлении о башне как месте, в котором пророку даруется видение, обнаруживается в Книге пророка Аввакума:
На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, чтобы узнать, что скажет Он во мне, и что мне отвечать по жалобе моей? И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать. Ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится. (Авв. 2:1 – 3)
Для автора Псалма башня служила образом святилища, хотя в данном тексте нет никаких указаний на дарование видений:
Возведи меня на скалу, для меня недосягаемую; ибо Ты прибежище мое, Ты крепкая защита от врага.
Да живу я вечно в жилище Твоем, и покоюсь под кровом крыл Твоих. (Пс. 60:3 – 5)
В Первой книге Еноха говорится о том, что пастыри, вернувшиеся из плена, построили высокую башню и положили хлеб на стол перед башней (1 Енох 89.73). Этот хлеб, вероятно, обозначает хлебы предложения, которые возлагались в помещении перед святилищем. Из текста Вознесения Моисея мы узнаем следующие сведения: «Тогда Бог небесный явит ковчег свой и башню святилища своего» (Возн. Моис. 2:4).  В Притче о винограднике из Книги пророка Исайи (Иса. 5:1 – 7) говорится о том, что виноградник Господа Саваофа был домом Израиля; в толковании этого текста, приписанном авторству Рабби Йоси, жившего в начале II в. н.э., содержится такое добавление: «И он построил башню посреди него . . . это святилище» (т. Сукка, 3.15). В сочинении под названием Пастырь Ерма Церковь представлена в виде большой башни, однако этот образ очевидно был заимствован из ранних интерпретаций символизма храма. Эта башня построена из людей – живых камней, о которых говорится в Первом послании Петра 2:5, на воде (Притча 3.ii.4), и в то же время на большой скале (Притча 9.iii.l). Человек, облеченный в славу, который, как нам сообщается, был Сыном Божьим, – это Господь башни (Притча 9.vii.l), а также скала, на которой она построена (Притча 9.xii.l). Никто не мог войти в башню, названную также царством Божьим, не получив прежде имени от Сына Божьего (Притча 9.xii.8). Эта башня – святилище храма, с большой скалой под ним, первоначальными водами вокруг него и именем Божьим, начертанным на всех, кто мог в него войти.
Именно с такой башни Енох созерцал свое видение; он был вознесен архангелами и увидел всю историю Израиля в виде притчи о животных, от времени появления сада Эдема до времен Последнего Суда. Видения Иисуса, дарованные ему во время искушений, очень похожи по форме на видения Еноха; «И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени . . . И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма» (Лк. 4:5, 9). Похожее панорамное видение обнаруживается и в Откровении Авраама. Там, во время жертвоприношения ради утверждения завета (Быт. 15) Авраам был вознесен ангелом Иаоилом и приведен к божественному престолу, где он увидел небесных существ и услышал их пение. Вечный Всемогущий затем сообщает ему следующее:
И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь и познай изначально стенающее творение. На этом небе – творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь, что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем. И там была земля и плоды ее, и движущиеся существа ее, и одушевленные существа ее . . . Я видел там море и острова его, и зверей его, и рыб его, и Левиафана, и владения его, и лежбище его. (Отк. Авр. 21:1 – 5)
Авраам таким образом видит всю историю Израиля до времени пришествия Мессии....

купить весь сборник можно здесь:
http://www.ukazka.ru/avtor/Garsii-Uidobro/
https://my-shop.ru/shop/books/3068762.html?partner=9663
http://www.knigoed.info/book/7866377
http://www.russian-books.com/productdetail.asp?productid=1066398
https://www.books.ru/books/nebesnyi-khram-v-rannem-iudaizme-i-khristianstve-4840112/
Один из самых интересных и талантливых библеистов современности. К сожалению, практически неизвестен российской аудитории. Если у друзей моего живого журнала есть возможность перепостить этого автора на других платформах для русской аудитории  (фейсбук, в контакте, сайты по библеистике) буду очень благодарен. Он заслуживает этого.
Тоже включен в ранее упомянутый сборник "Небесный храм в раннем иудаизме и христианстве." Статья большая, поэтому только отрывки. Всю статью можно будет прочитать в сборнике.

Где можно приобрести сборник смотрите здесь:
 http://www.ukazka.ru/catalog/book-nebesnyj-khram-v-rannem-iudaizme-i-khristianstve-368693.html






Криспин Флетчер-Луи

Первосвященник как божественный посредник

Проблемы, связанные с интерпретацией текста 7–й главы Книги пророка Даниила и представленного в нем видения «как бы Сына человеческого» (Дан. 7:13), хорошо известны исследователям. Для поиска ответа на поставленные этим текстом вопросы требуются глубокие и длительные изыскания, включая рассмотрение многочисленных сведений из письменных источников, как библейских, так и внебиблейских (причем в число внебиблейских источников входят многочисленные тексты – от угаритских табличек  второго тысячелетия до н.э. до сочинений межзаветного периода), изучение сложных проблем литературного характера 7–главы, содержащихся в ней преданий и исторических сведений, а также ее контекста и ее ключевой роли во всей Книге пророка Даниила в целом. Кроме того, требуется решение более общих методологических задач, и в данной работе нам следует обратиться к изучению всех этих проблем. Наше исследование представляет собой предварительный набросок радикального переосмысления поставленных проблем и новые подходы к их решению. В некоторых местах наш набросок проработан в деталях, в то время как в других частях представлены только общие очертания, что-то вроде беглого карандашного рисунка.
.....
В своем комментарии на Книгу пророка Даниила, опубликованном в 1979–м году,  Андре Лакок высказал предположение о том, что «описание видения в 7–й главе представлено в обстановке совершения храмового служения», в контексте которого образ «как бы Сына человеческого», шествующего на небесных облаках, соотносится с фигурой эсхатологического первосвященника, обретающего вечную и безоговорочную власть над миром.
К сожалению, интерпретация Лакока не получила должной оценки со стороны исследователей.  Возможно, подобное отсутствие внимания объясняется недостаточным историко-религиозным обоснованием, с помощью которого можно было бы доказать тот факт, что первосвященник может быть охарактеризован в терминах, относящихся к фигуре, подобной подобной Сыну человеческому, в тексте Дан. 7:13–14. Лакок, по-видимому, изначально осознавал эту проблему и высказал мнение о том, что «нам не следует поддаваться искушению слишком увлечься небесным антуражем текста Дан. 7:13сл»..  При этом далее он подвергает риску обоснованность своих взглядов, заявляя, что «как бы Сын человеческий» может не только представлять первосвященника, но также идентифицироваться с Михаилом.  Исследователь не смог привести ни одного довода в пользу отождествления первосвященника с Михаилом, и проблематичность его интерпретации возрастает еще и из-за идентификации данного конкретного первосвященника с Иудой Маккавеем.  В древних источниках можно обнаружить едва различимые намеки на идентификацию «как бы Сына человеческого» с Иудой, поскольку в вероятности такого отождествления был убежден Иероним, выясняя спорные вопросы в полемике с Порфирием.  Тем не менее, даже помимо того факта, что, по общему мнению ученых, автора Книги пророка Даниила нелегко причислить к сторонникам Маккавейской партии (принимая во внимание, в частности, возможность интерпретации текста Дан. 11:34 как выражения презрительного отношения к Иуде Маккавею), отождествление подобной человеку фигуры с Иудой Маккавеем повлекло бы за собой датировку 7–й главы Книги пророка Даниила периодом после восстановления храма, что представляется почти совершенно невозможным.
Несмотря на то, что интерпретация рассматриваемого текста в комментарии Лакока не основана на четких методологических принципах, она, тем не менее, наводит на размышления и может быть принята в качестве рабочей гипотезы. В то время как мы можем смело отбросить предложенную Лакоком идентификацию первосвященника с Михаилом, следует рассмотреть многочисленные свидетельства соответствующего периода, содержащие представления их авторов о первосвященнике как небесном существе. Лакок был не единственным комментатором, настаивавшим на священническом аспекте содержания Книги пророка Даниила, и его подход к рассматриваемой проблеме может получить дополнительные обоснования.

.....
День Искупления как концептуальная основа текста: наша гипотеза
На данный момент мы располагаем большим количеством материала, свидетельствующего о том, что 7–ю главу Книги пророка Даниила не только следует воспринимать в контексте храмового культового служения, но и обращая особое внимание на обряд празднования Нового Года. Джон Дэй высказал предположение о том, что наиболее вероятным обрядом, относящимся к рассматриваемому тексту, был Праздник кущей, однако при этом следует учитывать, что празднование Нового Года в эпоху Второго Храма состояло из трех отдельных частей, обрядов Рош Хашана, Дня Искупления и Праздника кущей. Несмотря на отсутствие сомнений в творческом соединении смыслов всех этих обрядов друг с другом, следует прояснить вопрос о том, имел ли в виду автор рассматриваемого текста один из этих трех обрядов как особым образом относящийся к его видению.
Вывод Лакока о наиболее обоснованном объяснении этого видения в контексте храмового служения был сделан не просто на основании особого внимания автора этого текста к изменениям обрядов храмового культа, введенных Антиохом Епифаном, но и на основании события особого вида осквернения Храма, вызванного  назначением Ясона первосвященником после убийства Ония III (Дан. 9:26): это «новое пятно позора ... можно было бы смыть только пришествием последнего первосвященника».  Предположение о том, что пришествие как бы Сына человеческого представляет собой деяние, благодаря которому будет смыта нечистота, запятнавшая святое место, выглядит вполне убедительным и теперь еще и находит свое подтверждение благодаря исследованию Дейвида Брайана о нечистоте смешанных существ. В контексте исполнения закона, предписанного в Пятикнижии, о совершении культового обряда средством, с помощью которого следует смывать осквернение храма, считается обряд очищения, который, согласно автору 16–й главы Книги Левит, следует совершать в День Искупления.
Ранее мы упоминали о том, что благодаря параллели с текстом 1 Енох 14 можно предположить, что смысловым центром 7–й главы Книги пророка Даниила служит обряд Дня Искупления, и теперь нам надлежит обратиться к подробному рассмотрению этого предположения.
Сын человеческий, День Искупления и фарисеи и саддукеи
Совершенно очевидно, что самым убедительным указанием на связь между текстом Дан. 7:9–14 и Днем Искупления служит образ явления Бога «на земле» и восшествие как человеческой фигуры из видения Даниила, так и первосвященника к Божьему Присутствию. Тот факт, что в рассматриваемом тексте предполагался смысл обряда празднования Нового Года, по моему мнению, подтверждается, в частности, мотивом облаков.
Как справедливо указал Дж. Эмертон, связь между человеческой фигурой и образом облаков означает, что этот персонаж обретает отличительный признак такого свойства, которое в других местах библейского предания ассоциируется только с самим Богом.  В некоторых случаях библейские описания теофанических явлений совершенно очевидно имеют отношения не к храмовому культу, а к неким историческим событиям (к примеру, в Пс. 19:1; Иез. 1:4). Следует напомнить важную роль этого мотива в рассказе о даровании закона во время откровения на Синае, а также об облаке, ведущем народ в пустыне и наделенным Божьим Присутствием. Однако в других местах библейского текста образ облака ассоциируется с Божьим присутствием в храме (к примеру, в 3 Цар. 8:11) и в скинии (к примеру, в Исх. 40:34–38; Числ. 9:15–22).
В тексте, содержащем описание Дня Искупления в 16–й главе Книги Левит, утверждается, что Бог «являлся в облаке на крышке ковчега» (ст. 2). Следует напомнить об облаке славы, снизошедшем на Скинию. В контексте 16–й главы Книги Левит, возможно, имеется в виду «облако курения», возникающее из кадильницы первосвященника и покрывающее крышку ковчега (ст. 13).
В своей недавно опубликованной монографии Воскурение фимиама в древних культовых обрядах Кьелд Нильсен высказал предположение о том, что следует объединить описание воскурения фимиама во время храмового культового обряда и исторические события, сопровождающиеся явлением Бога в облаке, к примеру, на горе Синай. Не отрицая некоторые до-культовые исторические и мифологические предания, исследователь рассматривает воспроизведение этих преданий в культовых храмовых обрядах, где использовался фимиам для создания облака.  Это означает, что в случаях очевидной ассоциации с мотивом Божьего Присутствия использование фимиама в культовом обряде служит напоминанием для участвующих в нем людей о теофаническом облаке. В текстах, содержащих описания видений, таких как 7–я глава Книги пророка Даниила, где обнаруживаются все основания рассматривать ее в контексте культового служения, подобный символизм присутствует вполне естественным образом: облака служат космологическим эквивалентом воскурения фимиама в храме. В 16–й главе Книги Левит облако представляет или закрывает Божье Присутствие; в таком случае, как нам следует воспринимать ассоциацию этого мотива с предполагаемой первосвященнической фигурой «Сына человеческого»?
Согласно раввинистическим источникам, между фарисеями и саддукеями разгорелся спор по поводу интерпретации предписаний об использовании фимиама, содержащихся в 16–й главе Книги Левит, и способе его воскурения. По мнению саддукеев, фимиам воскурялся при горении углей на жертвеннике во дворе, и это означало, что когда первосвященник входил в святилище, он уже был окружен облаком от воскуряемого фимиама. Фарисеи страстно отрицали подобную интерпретацию, настаивая на том, что первосвященник помещал фимиам на угли только тогда, когда он оказывался уже внутри Святого Святых.
Относящиеся к этому предмету тексты сами по себе не содержат разъяснений вопроса о том, почему эта тема стала предметом столь оживленных дискуссий, и современным исследователям было нелегко найти убедительное логическое обоснование этого спора.  Возможно, саддукеи выражали беспокойство о том, чтобы первосвященник не входил в Святое Святых без защиты от непосредственного созерцания Бога, однако в таким случае трудно понять, почему фарисеи не проявляли признаков подобного беспокойства. До настоящего времени едва ли этот вопрос был разъяснен с какой-либо долей убедительности на основании материала, известного нам о постбиблейской борьбе различных религиозных групп и о предмете дебатов по этому вопросу между фарисеями и саддукеями.
Обычно предполагается, что данный библейский текст явным образом подтверждает мнение фарисеев,  однако Лемуан справедливо заметил, что в данном случае смысл текста не столь очевиден, и фарисеи, возможно, на самом деле не могли предъявить его буквальный смысл как доказательство своей точки зрения.  В случае прочтения древнееврейского текста (или греческого текста Септуагинты) Лев. 16:12–13 как содержащего тот смысл, что именно внутри Святого Святых Аарон должен поместить фимиам на огонь (так это понимали фарисеи), тогда в этих стихах обнаруживаются две несообразности. Во-первых, текст ст. 12 буквально означает следующее: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним (hwhy ynplm). Второй предлог Nm представляется излишним, и его использование в этом выражении выглядит довольно странным.  Во-вторых, в тексте ст. 12b говорится о наполнении фимиамом обеих рук, так что довольно сложно представить себе первосвященника с обеими руками, наполненными фимиамом, который в то же время держит кадильницу с горящими углями в целях практического выполнения библейского предписания.
В случае принятия саддукейской интерпретации рассматриваемого текста обе эти проблемы решаются сами собой. Саддукеи, следует полагать, воспринимали содержание стиха 13 не как логическое следствие из текста ст. 12c («... и внесет за завесу, и положит курение», но как продолжение ст. 12ab: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним, (и внесет за завесу). И [также] положит курение на огонь пред лицем Господним». Излишние слова «пред лицем Господним» в ст. 12a (ср. ст. 18) включены в этот стих, чтобы вновь повторить их в ст. 13, где автор обращает внимание читателя на то, что как обретение углей, так и воскурение фимиама происходят в одном и том же месте.  В других местах библейского текста фраза «пред лицем Господним» со всей очевидностью означает жертвенник, расположенный у входа скинии собрания (к примеру, Лев. 1:5; 4:4).  Для совершения этого действия не требуется никакого хитрого трюка: Аарон должен вынести с жертвенника фимиам на углях в одной кадильнице и принести его во внутреннее святилище. Вполне можно допустить, что исполнение предписанного ритуала не вызывало особых сложностей, и саддукеев не слишком озадачивало содержание этого библейского текста.
Согласно мудрому замечанию Дж. Лаутербаха, «если бы древняя практика совершения обряда соответствовала той интерпретации текста, на которой настаивали фарисейские проповедники, или если бы устное предание соотносилось с их мнением по данному вопросу, они, разумеется, не упоминали бы о данном предмете». Однако в доступных нам источниках явно видны несоответствия между их мнением и преданиями. «Логично было бы предположить,... что в данном случае саддукеи следовали традиционной, освященной временем практике совершения обряда, в то время как фарисеи не были приверженцами древнего устного предания,... но привносили свое понимание этого обряда».
Все это предполагает, что в фарисейской герменевтике присутствовал некий скрытый мотив. Если фарисеи, для которых вопросы эсхатологии были гораздо важнее, чем для саддукеев, тщательно исследовали 7–ю главу Книги пророка Даниила с верой в то, что Бог собирался послать в будущем первосвященника для исполнения деяний, о которых говорится в ст. 13, они вполне естественным образом сопротивлялись саддукейскому пониманию совершения богослужения, по-видимому, буквально соответствовавшего этому тексту. Противоречия между саддукеями и фарисеями были, очевидно, вызваны несогласием фарисеев с претензиями Хасмонеев на осуществление как священнической, так и царской власти. В культурно-религиозном контексте того времени фарисеи, в отличие от саддукеев, не принимали осуществленную эсхатологию Хасмонейских священников-царей. По моему мнению, они не принимали тот факт, что в Хасмонеях осуществлялось исполнение пророчества, содержащегося в тексте Дан. 7:13. В течение последних десятилетий эпохи Второго Храма, когда Хасмонеи едва не исчезли с политической сцены, фарисеи продолжали настаивать, вопреки любым саддукейским притязаниям на противоположное мнение как истинное, что обряд Дня Искупления не должен был совершаться таким способом, чтобы он выглядел как исполнение пророчества 7–й главы Книги пророка Даниила. Они ожидали некую эсхатологическую фигуру, в которой проявлялось бы то содержание, которое в древней идеологии Дня Искупления, как они верили, выражалось первосвященником в момент совершения обряда этого праздника.
Пока неясно, сознательно ли саддукеи воспринимали пророчество из текста Дан. 7:13 как уже исполненное. В любом случае можно подчеркнуть обоснование нашего предположения о том, что их желанием было продолжение традиционного способа богослужения. Уже в III в. до н.э. в Книге стражей обнаруживается образец идеального священника, который вознесся в Святое Святых в окружении облаков. В Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книге, которую нередко связывают с идеологией саддукеев, и кульминационным пунктом которой, как мы видели ранее, служит описание идеального первосвященника, тесно связанного с Енохом (49:14сл.), мы располагаем свидетельством до-Маккавейской датировки представлений саддукеев об использовании фимиама. В этом сочинении в главе 50 ст. 6 о Симоне бен Онии говорится, что он был «как утренняя звезда среди облаков», когда он выходил из святилища. Несмотря на то, что в этом тексте не обнаруживается описания входа в святилище, его автор стремится связать мотив облака не просто с темой Божьего Присутствия, но также и с личностью первосвященника. Тот факт, что в данном случае наблюдается ассоциация с мотивом облака, созданного фимиамом, подтверждается текстом ст. 9, где о Симоне говорится как о «подобном огню и фимиаму в кадильнице». Более того, сравнение Симона с утренней звездой вполне очевидным образом помещает его служение в контекст предания об ангеломорфном человеческом существе, благодаря чему, как мы предположили ранее, получают объяснения разнородные свидетельства об идентичности «как бы Сына человеческого» в Дан. 7:13, которые иным способом было бы весьма сложно объединить.
Мою гипотезу можно подтвердить благодаря одной подробности в раввинистических источниках, относящихся к обсуждаемому здесь спору. Согласно тексту Мишны, накануне празднования Дня Искупления саддукейский первосвященник читал различные тексты из Писания: «И из каких книг они читали перед ним? Из книг Иова и Ездры и из Книг Паралипоменон. Захария бен Кабутал сказал: «Много раз я читал перед ним из Книги пророка Даниила» (м. Йома 1:6)». Нам не объясняется причина, по которой читались эти книги. Обычно предполагается, что чтение из Книги пророка Даниила объясняется полемикой, относящейся к вере в воскресение, подтверждение которой фарисеи могли найти в тексте Дан. 12:1–3.  Такое объяснение вполне возможно и, учитывая связь между ангеломорфным первосвященником, представляющим праведников, переживающих, соответственно, то же самое преображение, что и он сам, оно согласуется с моей интерпретацией. Однако, по моему мнению, саддукейский первосвященник читал Книгу пророка Даниила, и в особенности ее 7–ю главу, и, следовательно, он знал, почему он не должен зажигать фимиам до тех пор, пока он не оказывался в Святом Святых. Подобным образом и под чтением Книги Ездры подразумевался текст Ездр. 2:63, где говорится об ожидании эсхатологического первосвященника (ср. Неем. 7:65).
Таким образом, мы приходим к выводу о том, что в тексте Дан. 7:9–14 представлено описание эсхатологического Дня Искупления (возможно, юбилея), когда истинный первосвященник подойдет к Ветхому днями в окружении облаков из фимиама. В этом совершенно особом контексте следует отметить убедительное свидетельство того факта, что в этот день первосвященник представляет собой ангеломорфную фигуру. Так, к примеру, в традиции, общей для Филона Александрийского и раввинистических авторов, текст  «Ни один человек не должен быть в скинии собрания, когда входит он для очищения святилища, до самого выхода его» (Лев. 16:17) интерпретируется как имеющий тот смысл, что при вхождении первосвященника в Святое Святых там не присутствует ни одного смертного существа, так как он сам в этот момент на самом деле превращается в ангела.  Филон истолковывает льняное облачение, использовавшиеся при совершении этого ритуала, как символ бессмертия личности, на которой оно одето (О сновидениях 1:216–7). Джейкоб Милгром недавно пришел к выводу о том, что изначальным намерением автора библейского текста в описании простой одежды первосвященника было показать, что она символизирует ангельскую личность, принадлежащую при восхождении на небеса к числу их обитателей.
Первосвященник, Баал и Chaoskampf
На данный момент, по моему мнению, на основании установленной нами картины переднего плана (храмового культа) и благодаря некоторым сведениям о картине заднего плана (а именно, текста 1 Енох 14), находящейся в наибольшей степени приближения к изучаемому тексту, нам удалось выработать достаточные обоснования для интерпретации человеческой фигуры в Дан. 7:13 как образа первосвященника. Учитывая большое значение аллюзий на мифы, связанные с Баалом, нам следует высказать некоторые соображения относительно роли первосвященника в мифе о победе над силами хаоса. Данный предмет сам по себе заслуживает подробного и длительного исследования. Принимая во внимание ограничения этого нашего изыскания, я мог бы только привести некоторые результаты частично выполненной работы и предоставить пять причин, по которым, по моему мнению, до своего литературного воплощения в 7–й главе Книги пророка Даниила фигура первосвященника уже была наделена идентичностью, имитирующей основные отличительные признаки Баала.
(1) Во-первых, в соответствии со справедливыми замечаниями Моски, определившего некоторые пути (такие, например, как Пс. 89), по которым мифологические мотивы, связанные с Баалом, могли быть перенесены на фигуру царя в период до плена, выясняется, что в эпоху после плена привилегии царя были присвоены священнику. Следовательно, априори существует вероятность того, что роль царя в совершении храмового культа в плане его владычества над мифическими силами хаоса была передана первосвященнику в этой сфере деятельности.
(2) Во-вторых, П. Кирни высказал предположение о том, что в тексте Исх. 25–31 деление списка инструкций к построению скинии на семь частей соответствует семи дням творения согласно священническому редактору 1–й главы Книги Бытия.  Подобное соответствие особенно ярко выражено в третьей и седьмой частях, в которых установление медного бассейна (30:17–21: «моря» в 3 Цар. 7:23) и предписание соблюдать Субботу (31:12–17) в точности соответствует третьему и седьмому дням творении в тексте Быт. 1:9–10; 2:2–3. По моему мнению, более детальное рассмотрение могло бы помочь в установлении соответствий между каждой из остальных пяти частей и описанием дней творения согласно священническому редактору.  Суммарный результат этого интратекстуального исследования состоит в установлении литургического контекста для описания космогонического процесса и в определении скинии как микрокосма, служащего копией вселенной.
Для целей нашего исследования предположения Кирни имеют особое значение, так как благодаря им можно установить параллель между описанием облачения Аарона при посвящении его в священнический сан (Исх. 28–29) и описанием первого дня творения (Быт. 1:1–5), в котором, хотя и в неявном виде, обнаруживаются отголоски мотива победы Бога над силами хаоса, характерного для ближневосточных космогонических мифов.  Сам Кирни отмечает параллелизм между описанием творения Богом света (Быт. 1:3–5) и тем, как представлен Аарон, зажигающий лампады на меноре в скинии и возжигающий фимиам над ней, в текстах Исх. 27:20–21 и 30:7–8, предшествующих постановлениям, содержащимся в Исх. 28–9, и следующих на ними.  Таким образом, в данном случае отведенная Аарону роль в совершении храмового культа, подобная той, что играет Бог в процессе сотворения мира, очень важна для нашего исследования, так как, согласно замечанию Джона Дэя, сославшегося на текст Быт. 1:3–5, в древней ближневосточной мифологии победа над силами хаоса ассоциируется с зарей, рассветом и в целом с солярными богами и богинями.  К похожим выводам можно прийти, проанализировав некоторые детали текста Исх. 28–9 в процессе изучения древнего Ближнего Востока с точки зрения истории религий:
(3) Исследователей давно озадачивал символический смысл и назначение ефода (Исх. 28:4сл.). В наше время многие исследователи пришли к согласию в вопросе о том, что изначально, также как и в других контекстах, библейский ефод представлял собой одеяние, которым покрывали статую бога.  В таком случае он служит библейским примером широко распространенного интереса к божественным одеяниям.  Следовательно, предполагается, что такого рода символический смысл был утрачен в тот момент, когда в библейской версии священнического редактора Аарон наделяется ефодом.
Однако существуют все основания полагать, что ефод Аарона сохранил некоторую долю символического смысла божественного одеяния. В постбиблейский период в иудейской традиции можно обнаружить продолжение интерпретации символизма ефода в смысле божественного облачения.  В контексте космического символизма скинии мотив облачения Аарона в божественные одеяния выглядит совершенно уместным: «... не только различные части храма и предметы его обстановки представляют небесное обиталище, но даже священники ... представляют небесные сонмы, т.е. ангелов», и, таким образом, первосвященник представляет присутствие Самого Бога.
За пределами Еврейской Библии можно обнаружить несколько случаев использования слова, очевидно однокоренного с библейским словом dwp). В одном из таких случаев контекст, в котором помещено такое слово, служит указанием на одеяние, украшавшее бога, одержавшего победу над силами хаоса. В одном хорошо известном исследователям тексте из угаритского эпоса о Баале говорится о том, что в тот момент, когда Баал убил Левиафана, на нем был надет יipd.
Хотя ты [Баал] победил Лотана, исчезнувшего змея, уничтожил извивавшегося змея, тирана с семью головами, ты был неприкрыт, небо развязалось подобно  поясу на твоей одежде ('ipdk)! …..
Первые две строки этого текста удивительным образом напоминают слова из Иса. 27:1, и их часто цитируют ученые в исследованиях о 7–й главе Книги пророка Даниила.  Однако до сих пор никто не обратил внимания на упоминание в пятой строке угаритского ефода и не оценил того значения, которое это упоминание может иметь для истолкования текста Дан. 7:13.
(4) В-четвертых, камни на табличке на груди первосвященника наделены несколькими особыми и очень важными символическими функциями. В первую очередь благодаря параллелям с текстами Иез. 28:12сл. и греческим добавлениям к Книге Эсфири (15:6) становится совершенно понятно, что эти камни особым образом связаны с представлением о божественной царской власти.
Во вторую очередь можно отметить три наблюдения, благодаря которым обнаруживаются указания на совершенно особый символизм этих камней как собственности бога или его представителей, победивших силы хаоса. Во-первых, в клинописном тексте Lugal-e говорится о том, что бог Нинурта (Нингирсу), с которым иногда идентифицируется Мардук, и который в этом тексте побеждает силы хаоса в горах, принимает в качестве награды собрание камней, напоминающих числом и формой камни на табличке на груди первосвященника (особ. в строках 498–545). Камни Нинурты, таким образом, включены в контекст храмового служения как объекты поклонения (542–5).  Во-вторых, такое обретение камней в качестве трофея после битвы с силами хаоса перекликается с историей о двенадцати камнях из реки Иордан, представленной в Книге Иисуса Навина 4. Эти камни также обретены в контексте события, напоминающего победу над водной стихией, чтобы впоследствии учредить их культовое почитание в Галгале. В-третьих, почти столетие назад У. Мусс-Арнольт имел все основания сравнить камни на облачении первосвященника с Таблицей Судеб, полученной Мардуком от поверженного демона Кингу, чтобы носить ее во время установления порядка во вселенной (Энума Элиш 4:121–2).  Как Таблица Судеб, так и табличка Аарона подвешены на груди главного героя соответствующих историй. Подтверждение гипотезы Мусс-Арнольта, возможно, обнаруживается в тексте Иез. 28:13, где в контексте описания камней, закрепленных на табличке на груди, слово Kypt, значение которого трудно понять, не принимая во внимание этого соответствия, имеет одинаковый корень со словом, использовавшимся в выражении Таблица (tup) Судеб.
(5) В-пятых, подтверждение предположения о том, что Аарон был облачен в одежды Бога, одержавшего победу над силами хаоса, обнаруживается в удивительном тексте из 3–й Книги сочинения Иудейские древности Иосифа Флавия. В своем пространном рассказе о скинии и облачении священника Иосиф представляет описание пояса, с помощью которого одежда священника поддерживалась на верхней части тела:
... его [хитон] стягивали под грудью поясом, охватывающим тело, шириною в четыре пальца. Пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи, так как в нем были вытканы всевозможные пестревшие красным, пурпуровым и фиолетовым отливом узоры. Основа же его состояла из чистого виссона. Пояс этот, начиная вблизи груди, около которой он несколько раз обвивался,  спускался затем оттуда до низа ног. Иерей носил его в виде прелестного украшения до тех пор, пока не приступал к богослужению. Когда же приходилось приносить жертву или служить, то он откидывал концы пояса на левое плечо, чтобы они не мешали ему при отправлении его обязанностей. Моисей назвал пояс этот аванифом (ἀβανήθ), мы же именуем его по-вавилонски емианом (ἑμίαν), как его называют в Вавилонии (3:154–6).
Почему этот пояс сравнивался со змеей (ὄφις), и имеет ли он какое-либо отношение к Левиафану? О поясе говорится как об «обвивавшемся» (ἕλιξ), и этим определением в других случаях характеризуется кожа змеи. Такое словоупотребление служит напоминанием о библейском «извивающемся» змее в тексте Иса. 27:1–2, а также параллельном тексте из цикла о Баале (CTA 5.1.1–3), где, как мы видели ранее, присутствует упоминание о ефоде. Далее Иосиф говорит о первосвященнике, что
Охватывающий эту одежду пояс служил эмблемою океана, который также обтекает вокруг всей Земли (3:185).
Совершенно явным образом такое замечание предполагает, что в данном случае имеется в виду не земная, а морская змея, т.е. пояс представляет одновременно и богов под названием Ямм или Тиамат, и их монстра Левиафана (Лотана) или Кингу. Тот факт, что такое символическое представление о поясе восходит своими корнями к отдаленным временам истории Израиля, подразумевается возможной связью его с этимологией имени
Левиафан (Ntywl). Обычно предполагается, что это имя связано с древнееврейским существительным hywl, которое в Притч. 1:9 и 4:9 означает некий вид венка или гирлянды, предмета, напоминающего пояс священника.  В свою очередь предполагается, что оба существительных происходят от гипотетического корня hwl, возможно, имеющего смысл «поворачиваться, изгибаться, извиваться».  В случае, если связь между этим мифическим животным и поясом с вышивкой, благодаря которой он напоминает это животное, действительно восходит некоторым образом к библейской традиции, такая связь может служить объяснением лингвистической несообразности между библейским словом lytn и альтернативным написанием имени того же самого существа в CTA 5.1.1, где оно состоит из согласных ltn: в момент заимствования этого слова авторами Библии, если не еще раньше, это чудовище стало ассоциироваться с культовым предметом символического одеяния, что соответственно повлияло и на точность передачи формы этого имени.
Объяснение этого ясно выраженного предназначения символизма пояса как чудовища, обитающего в море/хаосе, потребовало бы дальнейшего исследования. Однако в любом случае, принимая во внимание такого рода соединение мотивов, не остается сомнений в том, что на первосвященнике был надет символический образ поверженного Левиафана: пояс, свисающий на его боку, служил напоминанием об изображении безвольно висящей и побежденной змеи в руке покорителя хаоса.
Благодаря этим пяти пунктам я предлагаю на рассмотрение довольно обоснованные свидетельства того факта, что, по крайней мере в контексте храмового служения первосвященник принимает на себя в некотором смысле идентичность Бога в том, что касается его роли победителя над силами хаоса. Нет необходимости напоминать, что, в то время как было бы слишком поспешно использовать слово «дитеизм» применительно к такого рода материалу, тем не менее, это понятие довольно близко к использованию его для обозначения взаимоотношений между Ветхим днями и «как бы Сыном человеческим» в 7–й главе Книги прока Даниила.
Разумеется, все эти темы требуют значительно более глубокого и обстоятельного исследования, т.к. в них обнаруживается достаточный материал для подробного изучения самого по себе богословия священства в Еврейской Библии в плане истории религий. Принимая во внимание ограничения нашего данного контекста, я всего лишь предлагаю на рассмотрение эти предварительные замечания к дальнейшему более полному исследованию в надежде на то, что они помогут найти решение проблемы, поставленной мифологическим образным строем текста Дан. 7:13.
Сын Человеческий в качестве первосвященника в Новом Завете
Помимо енохического образа Сына человеческого в Книге Образов нам следует, по моему мнению, предпринять попытки поиска в материале из Нового Завета, содержащем радикальное переосмысление концепции Сына человеческого, некоторые значительные подтверждения моего предложенного здесь нового прочтения 7–й главы Книги пророка Даниила. Такие тексты как Евангелие от Марка 2:10; 6:5; 10:45, где Сын Человеческий представлен особым образом имеющим отношение к мотивам храмового служения, теперь привлекают к себе все более сосредоточенное внимание. В моем прежнем исследовании я уже отмечал параллелизм между логионом о Сыне человеческом в Евангелии от Луки 17:24–5 (ср. Мф. 24:27) и фрагментом текста из Арамейского документа Левия из Кумрана, в котором обнаруживается описание эсхатологического первосвященника.
При отсутствии подробного исследования этой темы нам следует обратить особое внимание на три текста из Нового Завета. В Откр. 1:13 воскресший Христос представлен не просто ангеломорфным существом, но и облаченным в наряд первосвященника.  В последнем споре Иисуса с представителями властей, когда Иисус раскрывает свои претензии на исполнение в нем пророчества из Дан. 7:13 (Мк. 14:62), противоречие между его заявлением, что он представляет собой истинного, эсхатологического первосвященника, и само-восприятием Каиафы выявляет смысл этого текста, который при другом подходе к его прочтению остается непонятным. Принимая во внимание очевидно хорошо известное предание о том, что Сын человеческий должен прийти «как Ветхий днями» (в древнегреческой версии, ср. Откр. 1:13–16 и более поздние споры и Двух Владычествах), а также тексты, в которых именно (истинного) первосвященника должен почитать народ, обвинение в богохульстве в ответ на заявления Иисуса, что он – Сын человеческий, теперь начинает обретать некоторый смысл.
В-третьих, титул Сын человеческий в особенности выходит на первый план во время споров об идентичности Иисуса, происходивших в Кесарии Филипповой (Мк. 8:27–9:13). Существуют также все основания предположить, что в событии Преображения совершается откровение Иисуса как истинного первосвященника, т.е. Сына человеческого. Благодаря замешательству Петра, предложившего сделать три кущи, предполагается, что мы должны иметь в виду ритуалы, относящиеся к праздникам Нового Года. Подчеркивание мотива самоотрицания в учении Иисуса (Мк. 8:34) явным образом соотносится с предписанием из текста Лев. 16:29 «смирять души ваши» в День Искупления, и эти соотносящиеся мотивы получают дальнейшее развитие в версии описания Преображения в Евангелии от Матфея (Мф. 16.18–19), в которую включены мотивы связывания Стражей и роли Петра как нового камня основания мира (ср. м. Йома 5:2).

 

[reposted post] Книга "Зеркала Всевышнего"






А. А. Орлов, Зеркала Всевышнего: Небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. — Пер. с англ. И. В. Колбутовой. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2018 — 384 с.

ISBN 978-5-6040487-0-2
https://www.academia.edu/37319184/Mirrors_of_the_Almighty_Moscow_Abyshko_Publishing_House_2018_in_Russian_
Россияне готовы платить за здоровье
Россияне готовы платить за здоровье


Чушь, в Москве отличные районные поликлиники, оснащенные современным оборудованием, вполне образованный персонал. Указанная в статье критика медицины отстала в 90-х. Я никогда не сравню высокое качество государственных мед.учреждений с махинаторами от медицинского бизнеса, там сплошное надувательство, и тому масса примеров из самых близких источников.

Хороший почин

Оригинал взят у dr_piliulkin в Хороший почин
Всецело выступая за чистоту родного города, но признавая при этом право граждан самовыражаться законным образом, присоединяюсь к почину уважаемой Ольги.
Да. Пусть они пройдут "Общероссийским маршем мира".
А мы оплатим городу помывку мостовой после марша. Это такой наш, ватниковский, перформанс. Креаклы должны оценить и одобрить. Надеюсь, мэр не будет против...
Я участвую, в общем.


Оригинал взят у unilevel в post
Предположительно 21-го сентября в Москве пройдет т.н. "Общероссийский марш мира". Все мы понимаем, что он так только называется. На деле же это прямая поддержка сил АТО и убийств мирных граждан на Юго-Востоке Украины, а так же репрессий по отношению к инакомыслящим в других регионах этой страны.

Поэтому есть предложение. Чего ждать? А давайте скинемся и наймем парочку поливальных машин. Пусть проедут вот за этим маршем. Не так это дорого и стоит. Тысяч семь рублей смена одной машины. Плюс соответствующая символика.

По-моему, наглядно было бы.

Latest Month

April 2018
S M T W T F S
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
2930     

Syndicate

RSS Atom
Powered by LiveJournal.com
Designed by yoksel